Jawapan Ilmiah Terhadap "Ahlul Kitab" Wan Zahidi

Di sini saya attached artikel ilmiah tulisan Dr. Syafie Maarif  bagi menolak segala fatwa mungkar Wan Zahidi Wan Teh
 


ISLAM DAN SAINS POLITIK:

KEDUDUKAN NEGARA DALAM PERSPEKTIF  TEORI POLITIK ISLAM

Oleh
DR. AHMAD SYAFII MAARIF
Jabatan Dakwah dan Kepimpinan,
Fakulti Pengajian Islam,
Universti Kebangsaan Malaysia.

 Terjemahan
 Hamba Allah



   PENGENALAN:

   Apabila Shaikh Ali Abdul Raziq menerbitkan bukunya yang kontroversial, al-Islam wa Usul al-Hukum (Islam dan Prinsip-prinsip Kerajaan) pada 1925, kebanyakan ulama dengan tegas mengkritiknya sebagai salah seorang yang dengan sengaja menyebarkan teori politik yang beracun, yang dianjurkan sepenuhnya oleh Orientalis-orientalis Barat dengan tujuan melemahkan Islam dari dalam.

   Seperti yang kita ketahui, penulis Mesir ini, seorang siswazah al-Azhar, bukan hanya menyangkal teori khalifah yang berasaskan shariah (the shar'i-based theory of caliphate), tetapi juga menyatakan bahawa Rasulullah SAW tidak mempunyai apa-apa  urusan politik.

   Bagi beliau, dakwah Rasulullah SAW adalah bersifat keagamaan yang sebenar dan secara eksklusif dalam pengertian kerohaniannya. Adalah dikatakan bahawa apabila Rasulullah SAW terlibat dalam hal ehwal sosiopolitik dan ketenteraan, itu tidak lebih daripada satu peristiwa sejarah. Ini ialah cara Abdul al-Raziq membawa hujahnya dengan tujuan menunjukkan persetujuan penuhnya dengan keruntuhan khilafah Othmaniyyah oleh Kamal Atartuk pada 1924.

   Fokus esei ini adalah untuk mengenal pasti beberapa pengertian tentang konsep politik dan idea Islam yang mungkin relevan dengan tuntutan ummah Islam hari ini. Terutamanya kita mahu menganalisis kedudukan negara dalam perspektif idea-idea dan ideal-ideal politik Islam.

   ISLAM DAN NEGARA:

   Istilah "Negara Islam" (al-Daulah al-Islamiyyah) bukanlah satu istilah yang klasik. Seseorang boleh menemui istilah ini dalam karya al-Baqillani, al-Mawardi atau juga dalam karya Ibnu Khaldun. Apa yang kita biasa dengan tulisan-tulisan klasik itu ialah istilah-istilah seperti al-khilifah al-Rashidah, al-Daulah al-Amawiyyah, al-Daulah al-Abbasiyyah, al-Sultan al-Ustmaniyyah dan lain-lain.

   Adalah mungkin Sayyid Rashid Rida dalam bukunya al-Khilafah aw al-Imamat al-`Uzma dalam abad ini yang mencipta istilah al-Daulah al-Islamiyyah ketika menjelang kehancuran Empayar Osmaniyyah pada 1924. Rida sendiri tidak hanya menggunakan istilah al-Daulah al-Islamiyyah tetapi juga istilah al-Khilafah al-Islamiyyah atau Hukmat al-Khilafah secara bertukar-tukar.

   Sebagai seorang intelektual dan pengikut Muhammad Abduh, Rida merasa bertanggungjawab untuk mencari istilah politik Islam pada masa itu apabila Empayar Osmaniyyah berada dalam satu krisis yang tajam. Apa yang beliau maksudkan dengan Negara Islam (Islamic State) dan bagaimana membawa syariah ke dalam rangkaian pembinaan negara (the state-craft network), Rida sehingga menjelang kematiannya pada 1935 tidak pernah memberikan kita satu gubahan teoritikal (theoritical arrangement) yang jelas.

   Akibatnya, pemimpin-pemimpin dan pemikir-pemikir Islam yang muncul selepasnya juga menggunakan istilah itu tetapi tidak ada seorangpun daripada mereka itu dapat menjelaskan secara sistematik apakah gambaran tentang sebuah Negara Islam yang dilihat seperti demikian. Oleh sebab itu, umat Islam dibiarkan untuk meraba-raba secara spekulatif.

   Kemunculan Pakistan sebagai sebuah Negara Islam pada 1947 adalah dijangkakan dengan begitu ghairah oleh ramai untuk menjadi model sebuah negara Islam (an Islamic polity) pada zaman moden.

   Keghairahan ini berakhir sekitar dua dekad kemudian. Selepas projek ini gagal memberikan makna yang substantif kepada raison d'etrenya kecuali pada namanya, beberapa sarjana dan penulis Islam yang serius muncul untuk mencari akar-umbi  kegagalan itu.

   Muhammad Asad, seorang pemikir Pakistan yang terkenal dalam 1961 telah menulis sebuah buku yang dipanggil the Principles of State and Government in Islam, yang diterbitkan oleh University of California Press. Tanpa menyebut beberapa kekurangan yang ditemui dalam teori politiknya itu, buku ini adalah satu treatis yang serius yang julungkali mengenai idea-idea tentang Negara Islam pada zaman moden.

   Konsep syura (rundingan bersama) yang tidak pernah diinstitusikan sepanjang zaman klasik dalam sejarah Islam, menjadi salah satu rukun asas dalam teori Asad. Menerusi proses syura, adalah dijangkakan, umat akan dapat berurusan secara efektif dengan  masalah-masalah politik dengan menggunakan metodologi ijtihad (independent judgement).

   Seorang penulis Pakistan yang lain, Sayyid Abu al-A'la al-Maududi, mencadanbgkan satu teori politik Islam yang lebih istimewa. Diambil contoh teori kedaulatan dalam sistem politik Islam.

   Bagi Maududi dan pengikut-pengikutnya, kedaulatan dalam sebuah Negara Islam semata-mata kepunyaan Allah. Oleh itu, Allah adalah daulat dari segi politik. Tetapi teori itu seterusnya mengatakan, kedaulatan ini diperturunkan oleh Allah kepada wakil-wakil ummah untuk tujuan melaksanakan perintah-perintah-Nya dalam lapangan politik untuk kebahagiaan dan kesejahteraan rakyat. Teori ini, pada pandangan saya, bukan untuk menyelesaikan masalah-masalah yang kita depani tetapi hanya untuk membuatkan fikiran umat Islam lebih keliru.

   Satu lagi tawaran kecil ke atas masalah kedaulatan politik. Ayatullah Khomeini, pemimpin kerohanian (the spiritual leader) dalam revolusi Islam di Iran, mengikuti teori  kedaulatan Tuhan (theory of Divine Sovereignty) yang dirumuskan oleh Maududi.

   Mengikut beliau, kerajaan Islam ialah kerajaan hukum (goverment of law). Dalam bentuk kerajaan ini, kedaulatan hanya kepunyaan Allah. Di sini, Khomeini kelihatan mengelirukan doktrin al-Quran tentang kedaulatan Allah ke atas alam seluruhnya dengan kedaulatan politik bagi sesebuah negara. Memang jenis teori ini bukan satu urusan yang adil. Dengan melakukan demikian, saya takut, seseorang mungkin secara tidak sedar menurunkan autoriti agung dan pokok (ultimate) yang ada pada Tuhan kepada kedudukan tokoh politik temporal.

   Jika kita toleh ke belakang seketika kepada teori-teori politik atau doktrin-doktrin politik yang dikembangkan oleh ahli-ahli hukum Islam zaman klasik, satu idea penting yang kita boleh ambil daripadanya ialah bahawa institusi politik (atau negara dalam penggunaan moden) adalah tidak boleh diketepikan daripada sistem kepercayaan Islam.

   Ibn Taimiyyah misalnya dalam karyanya, al-Siyasah al-Syar`iyyah, dengan kuatnya menekankan peranan dan fungsi penting wilayah (political guardianship) dalam masyarakat Islam. Memang teori ini agak bertentangan dengan teori sekular al-Raziq itu sebagai mana disebutkan sebelum.

   ".....wilayah ialah satu daripada tanggungjawab-tanggungjawab agama yang sangat  penting; tanpanya agama tidak boleh berdiri dengan teguhnya," tulis Ibn Taimiyyah.

   Dihubungkan kepada ini, Ibnu Taimiyyah menyatakan bahawa tugas menyuruh kebaikan dan melarang kejahatan tidak boleh disempurnakan tanpa kuasa dan autoriti. Beliau menganggap sultan (pemimpin formal politik) sebagai simbol kuasa dan autoriti.

   Dalam teori Ibnu Taimiyyah, perkataan sultan adalah lebih lazim daripada perkataan khalifah. Fenomena ini bukan asing kerana sejak kejatuhan Baghdad pada 1258, khalifah tidak muncul daripada babak sejarah. Sebagai seorang ahli hukum (jurist) dan pemikir yang unggul, Ibnu Taimiyyah agak realistik dalam pendekatannya kepada teori politik. Beliau juga seorang ahli sains sosial yang realistik.

   Akan tetapi lapangan politik semata-mata tidak cukup untuk membina semula satu teori politik Islam yang sebenar. Atas kepentingan realisme, Ibnu Taimiyyah dengan tidak mengkritik menyebut sebuah hadis yang menyatakan "seorang sultan ialah bayangan Tuhan di muka bumi". Kemudian beliau menggabungkannya dengan sebuah hadis lain yang mengatakan, "60 tahun di bawah raja yang tidak adil (imam jair) adalah lebih baik daripada satu malam tanpa sultan." Dengan demikian, seorang raja yang tidak adil juga  bayangan Tuhan di muka bumi. Ini adalah satu cara pemikiran yang absurd.

   Saya sendiri dengan seriusnya mempersoalkan kesahihan hadis yang disebutkan itu atas dua alasan.

   Pertama, istilah "sultan" dalam konotasi politiknya tidak mungkin muncul sebelum kebangkitan Turki Saljuq dalam arena sejarah umat Islam.

   Kedua, menerima mana-mana raja yang tidak adil adalah tidak selaras langsung dengan  ayat al-Quran "yang menyuruh kebaikan dan melarang kejahatan."

   Apa yang saya bimbang ialah bahawa Ibnu Taimiyyah tidak cuba membaca hadis-hadis yang disebutkan itu dalam perspektif al-Quran yang tidak menyediakan apa-apa ruang untuk raja yang tidak adil dalam masyarakat Islam.

   Di sekitar dua abad sebelum Ibnu Taimiyyah, Abu al-Hassan al-Mawardi dalam al-Ahkam al-Sultaniyyah juga memutarbelitkan hadis politik untuk kepentingan Empayar  Abbasiyyah.

   Ahli hukum (jurist) dan diplomatik mazhab Syafie ini mengembangkan konsep ita`ah (obedience) kepada raja, tidak kira dia adil atau keji. Hadis berikut, "mendengar mereka (orang-orang yang berkuasa) dan mematuhi mereka dalam setiap aspek kebenaran dan kebaikan. Apabila mereka melakukan kebaikan, ganjaran adalah untuk kamu dan untuk mereka; apabila mereka melakukan kesalahan ganjaran masih untuk kamu dan untuk mereka akan dihukum" diambil oleh al-Mawardi menjadi salah satu asas keagamaan bagi teori kepatuhannya (theory of obedience) ke atas pihak umat.

   Malangnya, pada hakikatnya, ahli-ahli hukum Islam terus mencari justifikasi kenabian untuk kewujudan raja yang keji dalam zaman pertengahan dalam sejarah Islam. Kenyataan-kenyataan yang menyokong konsep kepatuhan (obedience) adalah amat banyak dalam penulisan-penulisan hadis (hadith literature).

   Lebih memeranjatkan, hadis-hadis yang berlawanan (reverse hadith) tidak kurang jumlahnya, tetapi hadis yang terdahulu (hadis tentang kepatuhan) telah mendapat kedudukan yang berpengaruh dalam membentuk realiti-realiti politik umat Islam.

   Dengan menggunakan analisis seperti yang dihuraikan di atas, saya akan maju kepada satu kesimpulan bahawa jika kita sebenarnya mahu menulis satu teori politik Islam yang sebenar dalam perspektif moden, kebanyakan sumber yang kita perolehi daripada zaman Islam dinastik dan imperial haruslah disingkirkan.

   Memang kita harus lebih berhati-hati dalam menangani urusan ini sejak zaman klasik dalam sejarah Islam yang telah menghasilkan banyak perkara yang bernilai dalam lain-lain lapangan aktiviti intelektual dan kerohanian, tetapi bukan dalam teori-teori politik. Ini adalah satu alasan mengapa Muhammad Asad menulis satu teori politik Islam dengan mengabaikan semua sumber yang dihasilkan oleh ahli-ahli hukum pada zaman  pertengahan; Asad dalam kata-katanya sendiri:

   "memutuskan untuk melukiskan bentuk teoritikal tentang perlembagaan Islam pada kekuatan perintah-perintah (injuctions) politik yang jelas yang sedia ada dalam al-Quran dan daripada ahadith (hadis-hadis) yang sahih."

   Tetapi agak boleh diterima, saya fikir, untuk menambahkan beberapa sumber lain, yakni daripada amalan-amalan politik yang dilakukan oleh al-Khulafa al-Rasyidun (khalifah-khalifah Terpimpin), walaupun kita masih seharusnya selektif dan kritikal dalam beberapa fakta penting.

   Di sepanjang zaman Khulafa al-Rasyidun (632-661 M), organisasi negara adalah hanya satu alat bagi agama; ia bukan satu perlanjutan daripadanya (agama), dan agak demokratik.

   Mengikut Manzooruddin Ahmed dalam karyanya yang ulung mengenai teori politik Islam moden, khilafah al-rasyidah membentuk zaman keemasan bagi kerajaan Islam dan oleh sebab itu ia diidealisasikan oleh ahli-ahli hukum Islam dan ahli-ahli agama  (theologians)."

   Dalam perspektif sejarah yang lalu, khalifah klasik ini sebenarnya adalah "a historical break-through". Tiada negara (nation) pada masa itu menginstitusikan sistem politiknya pada asas prinsip-prinsip egalitarianisme seperti yang wujud di sepanjang zaman khalifah klasik itu. Zaman ini khususnya dicirikan oleh:

      1.kuasa sekular tunduk kepada shari`ah (Islamic law)
      2.struktur kerajaan sangat berpusat
      3.personaliti khalifah adalah fokus utama semua kuasa
      4.shura adalah "a popular mode of decision-making" dalam semua hal ehwal komuniti.

   Selepas jangka masa yang pendek ini, amalan-amalan shura berhenti berfungsi sebagai satu mekanisme membuat keputusan sosiopolitik (a mechanism of socio-political decision making). Peristiwa malang ini lama berlangsung. Hanya pada akhir abad ke-19, Namik Kemal, seorang penulis kerajaan Osmaniyyah membangkitkan semula semangat shura dalam politik umat Islam.

   Selepas itu dalam abad ke-20, langkahnya diikuti oleh lain-lain penulis dan pemikir Islam seperti Muhammad Iqbal (Pakistan), Mohammad Natsir (Indonesia) dan Dr Burhanuddin Helmy (Malaysia). Secara ironis, sangat sedikit, jika ada, di kalangan penulis-penulis dan pemikir-pemikir Arab yang membela prinsip-prinsip demokrasi-shura (the principles of shura-democratic) dengan penuh galakan. Ini juga adalah satu fenomena yang malang! Kita akan menyatakan di bawah satu lagi tawaran kecil mengenai shura dalam  hubungannya dengan "decision-making" yang demoktaik.

   FORMAT BAGI SEBUAH NEGARA ISLAM HARI INI

   Sebuah negara dalam perspektif Islam menerima mandatnya daripada umat  (masyarakat Islam). Ini bermaksud bahawa teori politik tentang Kedaulatan Tuhan (the  political theory of Divine Sovereignty) seperti yang dibincangkan lebih awal,  sepatutnya ditolak. Sejak negara Islam mendapat mandatnya daripada rakyatnya, ia dengan tidak dapat tidak, adalah demokratik. Konsep dalam al-Quran tentang shura tidak ragu-ragu memaksudkan unsur-unsur penting bagi prosedur-prosedur demokratik dalam membuat keputusan, sama ada sosial atau politik.

   Apakah objektif-objektif negara mengikut sarjana Islam kontemporer? Fazlur Rahman, contohnya, memberikan jawapan bahawa objektif-objektif "adalah untuk mengawal keselamatan dan integriti Negara, untuk mempertahankan undang-undang dan aturan dan untuk membangun negara supaya setiap individu di dalamnya mungkin dapat merealisasian bakat-bakat penuhnya dan menyumbangkan kepada kesejahteraan keseluruhan." Dalam kata-kata lain, perintah dalam al-Quran "rahmatan lil `alamin" (rahmat Allah kepada semua manusia) sepatutnya menjadi realiti dalam negara Islam. Dalam proses mencapai matlamat luhur ini, seseorang tidak boleh memisahkan politik daripada moraliti. Dalam Islam, dua entiti ini sebenarnya tidak boleh dipisahkan.

   Jadi, sekali politik dan etika dipisahkan, maka kehidupan akan menjadi sekular, dan ahli-ahli politik akan mengeksploitasi dan menjustifiasikan semua cara (means) dengan tujuan untuk mencapai matlamat. Jika seseorang menyokong teori politik al-Raziq seperti yang disebut lebih awal, yakni dengan menafikan unsur-unsur politik dalam dakwah nabi, kemungkinan muncul ramai Machiavelli dalam negara umat Islam akan  lebih besar lagi.

   Saya fikir, dengan memulihkan kembali sistem politik demokratik-syura yang berasaskan prinsip-prinsip etik, ada satu harapan bahawa umat Islam hari ini akan dapat meliberalisasikan diri mereka daripada penyakit-penyakit doktrin politik sekular. Sebaliknya, apa yang kita akan lihat, saya takut, ialah kemunculan negara-negara pseudo-Islam yang mana despotisme, autoritarianisme, salah urus, zalim, konflik, korupsi menjadi fenomena biasa. Semua ini adalah dalam fesyen Islam.

   Tambahan kepada yang di atas, berasaskan pada apa yang kita bincangkan, saya boleh mengatakan bahawa demokrasi, republikanisme yang diselubungi dengan moraliti dan etik Islam, akan menjadi sistem alternatif yang ideal untuk negara dan kerajaan dalam Islam. Sistem-sistem lain hanya memulihkan trauma politik masa lalu, di sepanjang zaman empayar Islam (imperial Islam). Kita boleh mencegah daripada jenis pengalaman sejarah ini. Dengan tujuan mengapresiasi demokrasi dalam perspektif Islam, bagaimanapun, seseorang hendaklah membebaskan diri daripada belenggu  tradisionalisme dan mentalisme zaman pertengahan.

   KESIMPULAN:

   Dengan menundukkan kuasa dan aktiviti-aktiviti politik di bawah matlamat moral dan
   ideal-ideal, kita sekarang berada dalam satu kedudukan (pendirian) untuk
   menyimpulkan perbincangan kita. Bagi Islam, fungsi negara ialah sebagai satu alat
   penting dan tidak boleh dipisahkan untuk merealisasikan ideal-ideal moralnya dan
   imperatif-imperatifnya. Ideal-ideal ini boleh hanya dibawa turun ke bumi secara efektif
   melalui usaha kolektif umat sebagai satu entiti religio-politik.

   Realisasi keadilan sosioekonomi dalam kehidupan manusia adalah salah satu daripada manifestasi-manifestasi objektif-objektif politik Islam. Setiap anggota umat dalam proses membuat keputusan diperlakukan sama sahaja, yang melambangkan semangat persaudaraan Islam dan egalitarianisme. Ini adalah bentuk konkrit bagi sistem politik demokratik-syura. Matlamat jangka panjang yang boleh dicapai ialah pembentukan  sebuah masyarakat manusia yang berasaskan moral (a moral-based human society) di mana rakyat disediakan kesempatan-kesempatan yang luas untuk meningkatkan diri  mereka dalam harapan mendekatkan diri kepada Tuhan (the Absolute Reality).    Masyarakat Islam pastinya adalah sebuah masyarakat egalitarian. Allah a'lam!

   Bangi, 30 Oktober 1990.

   NOTA:

   1. Lihat Hamid Enayat (1982), Modern Islamic  Political Thought.  Austin:  University of  Texas Press, hal.  62-68; Alber Hourani (1970), Arabic Thought in the Liberal Age. London: Oxford University Press, hal. 183-186, 186-188, 188-191.

   2. Enayat, op cit, hal. 70,  76-77.

   3. Muhammad Asad (1961), The Principles of State and Government in Islam. Berkeley dan Los Angeles: University of California Press. 2nd edition yang diterbitkan oleh Dar al-Andalus, Gibraltar, 1980.

   4. Ibid, hal. 43-50, 51-58, 103-107.

   5. Lihat Fazlur Rahman (1982), The Islamic Concept of State, dalam John J.  Donohue dan John L. Esposito (eds.), Islam in Transition: Muslim Perspectives.  New York: Oxford University Press, hal. 263-264; Manzooruddn Ahmed (1983), slamic Political System in Modern Age: Theory and Practice. Karachi: Saad Publication, hal. 84.

   Buku Ahmed nampaknya menjadi treatis yang sangat komprehensif dan kritikal mengenai teori politik Islam moden sejauh yang kita ketahui. Perbincangan  lanjut mengenai teori negara Islam Maududi, baca karya, The Islamic Law and  Constitution yang disunting dan diterjemahkan oleh Khurshid Ahmad. Lahore: Islamic    Publication,1975.

   6. Lihat Vilayat-i Faqih karya Khomeini dalam terjemahan Hamid Algar ke atas Islam and Revolution  karya   Khomeini. Berkeley: Mizan Press,  1981, hal. 55-56.

   7. Ibn Taimiyyah, al-Siyasah al- Shar`iyyah. Beirut: Dar al-Kitab al-Arabiyyah, 1966,  hal. 138.

   8. Ibid.

   9. Ibid, hal. 139.

   10. Ibid_.

   11. Ibid.

   12. Lihal al-Quran, Surah Ali Imran:  104, 110; al-A'raf: 157; al-Taubah: 71, 112; al-Hajj: 41; Luqman: 17. Tugas memerintahkan melakukan apa yang betul (baik) dan melarang melakukan apa yang salah (kejahatan) ialah tugas nabi-nabi dan para  penganut.Al-Quran dalam beberapa ayat mengulangi lagi dan lagi kepentingan asas tugas kolektif ini pada pihak ummah muslimah. Sama ada kewujudannya dalam kehidupan bermaksud apa sahaja, banyak bergantung kepada sama ada ia  melaksanakan tugas ini atau tidak. Dalam kata-kata yang lain, ummah muslimah dengan sebetulnya dan mengikut al-Quran tidak wujud jika tugas itu terbiar tidak dilakukan.

   Kenyataan yang dibuat oleh al-Quran bahawa "kamu diperintahkan melakukan apa yang betul dan dilarang melakukan apa yang salah" (lihat contohnya dalam Surah Ali Imran: 10) yang bermaksud bahawa umat Islam mempunyai tanggungjawab keagamaan untuk nenegakkan sebuah masyarakat yang berasaskan etik di atas muka bumi ini. Adalah  mungkin disebabkan tanggungjawab ini,ahli-ahli hukum dan teologi Islam pada zaman pertengahan sering menggunakan apa-apa hadith politik, baik yang sahih atau meragukan, untuk menyokong hujah-hujah mereka untuk mempertahankan kedudukan sultan, imam atau amir, hampir tanpa bersembunyi lagi. Pada pendapat mereka, tugas    memerintahkan kebaikan dan melarang kesalahan menjadi tidak mungkin apabila ummah   tidak menunjukkan satu kepatuhan total kepada pemimpin.

   13. Abu al-Hasan al-Mawardi (1881), al-Ahkam al-Sultanniyyah. al-Qahirah, hal. 4.

   14. Asad, op cit, hal. IX.

   15. Ahmed, op cit, hal. 119.

   16. Ibid.

   17. Rahman, op cit, hal. 261.

   18. Ibid, hal. 261-2262.

   19. Lihat al-Quran, Surah al-Anbiya: 107.

   Diterjemahkan daripada:

   Islam and Political Science: The Position of State in the Perspective of Islamic Political    Theory. Kertas kerja yang dibentangkan dalam Seminar on Islam in ASEAN's    Institutions of Higher Learning II (Islam and Social Sciences) di Universiti Kebangsaan    Malaysia, 10-13 November 1990.

   (c) Dr. Ahmad Syafii Maarif (1990).